Внимание, которое автор проявил к ритуалу и религии вообще, было на первых порах его полевой работы скорее вынужденным. Неохоту, с какой исследователь поначалу взялся за сбор материалов о ритуале, он сам объясняет «религиозной немузыкальностью» (по выражению немецкого философа Макса Вебера) обществоведов своего поколения. Британские антропологи — предшественники Тэрнера, работавшие в рамках Института Родса — Ливингстона, ставили себе целью разъяснять политическим деятелям, с какими силами им предстоит сталкиваться в Африке, да и сам институт, созданный в 1938 г., был предназначен для изучения проблемы установления «постоянных и удовлетворительных отношений между местным и неместным населением» [9, с. 4]. Ритуал не входит в понятие этих «сил», и полевые исследования касались политических и правовых систем племенного общества, брачных и семейных отношений, разных аспектов урбанизации и рабочей миграции, сравнительной структуры деревень, племенных экологических систем. «За первые девять месяцев полевых работ, — пишет Тэрнер, — я накопил значительное количество сведений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплениях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои записные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы деревенских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого или неизвестного термина родства. И все же я постоянно ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже когда стал свободно владеть языком. Ведь я знал, что поблизости от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомые часто будут покидать меня, чтобы провести несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими названиями. В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование» [9, с. 6–7].

Тэрнер говорит, что лишь после того, как он стал заниматься ритуалом, с его глаз спали теоретические шоры и он, почувствовав себя прозревшим, научился воспринимать многие из аспектов культуры ндембу, которые прежде были невидимы. С изменением взгляда изменился и объект изучения, в поле зрения стали попадать новые, зачастую неожиданные предметы, и для их осознания понадобилась новая теория. В формировании нового взгляда английскому антропологу чрезвычайно способствовал не сразу и не всеми оцененный труд франко-бельгийского фольклориста Арнольда ван Геннепа о ритуалах перехода [2] . Тэрнер плодотворно и убедительно использовал классификацию ритуалов, предложенную ван Геннепом, расширив и углубив его аргументацию. Однако это произошло лишь в середине 60-х годов. Когда же в 50-е годы Тэрнер начинал полевые работы, его теоретические познания, по его собственным словам, ограничивались школой Дюркгейма и британских функционалистов [10, с. 30]. Исследователь уже «прозрел», но продвигался еще на ощупь. Переиздавая в 70-е годы свои ранние книги, Тэрнер с юмором говорит, что они показывают «антропологического гадальщика в действии, в начале длительного сеанса, который еще никоим образом не завершен» [10, с. 30]. Пока нет концепции, антропологи собирают материалы, руководствуясь слепым инстинктом, который впоследствии может дать обильную теоретическую жатву. Шоры уже спали с глаз, исследователь щурится на свет открывшихся ему фактов, нужны очки, а необходимых и правильно подобранных стекол еще нет, и антрополог примеряет пока очки соседей — психологов, лингвистов — вдруг подойдут! Сооружаются временные схемы, которые заимствуются иногда из других дисциплин и имеют, стало быть, по выражению Тэрнера, «статус метафор в сфере антропологии».

Очерчивая круг влияний, которые он испытал в процессе формирования своей концепции, Тэрнер пишет:

«Читатель, знакомый с моими последними работами, сразу увидит, что моя теория и методология изучения ритуала и других культурных символов претерпела определенные изменения под влиянием современной лингвистической теории (в особенности неососсюрнанства в лице Ролана Барта) и философии языка (через знакомство с трудами Макса Блэка). Хотя мои последние работы почти полностью свободны от влияния взглядов Юнга и Фрейда, я счел полезным сохранить старый текст, отражающий такое влияние» [10, с. 29]. (О влиянии фрейдовской символологии бессознательного, а также ее преодолении и критике см. ниже.)

Однако главным для концепции Тэрнера был все же материал, и даже в теоретическом плане самым авторитетным влиянием оказалось воздействие африканских экзегетов, натолкнувших ученого не только на неведомые факты, но и на определенные формулировки. Тэрнер проявил недюжинные чуткость и тонкость в понимании изучаемого феномена, и его погружение в материал было подчас настолько полным, что вызвало в нем самом необратимые мировоззренческие перемены. «У меня, — говорит ученый, — не оказалось иммунитета к тем символическим силам, которые я сам вызвал во время своих полевых исследований. После многих лет моего агностицизма и монистического материализма я узнал от ндембу, что ритуал и его символика — не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов, что они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций… Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали» [10, с. 31–32].

Далее Тэрнер говорит о необходимости каким-то образом пробраться внутрь религиозных процессов, чтобы получить знания о них; нужна своеобразная (хотя и заведомо неполная) конверсия. Тэрнер ссылается на индийского профессора М. Н. Шриниваса, который определил антропологов как триждырожденных, так как они покидают свою родную культуру, чтобы понять экзотическую, и возвращаются, сроднившись (в меру возможности) с экзотической, к экзотизированной родной культуре, где происходит возрождение их социальной идентичности. «Так же должно быть и с нашими религиозными традициями, — продолжает Тэрнер. — Мы рождаемся в вере отцов, мы отдаляемся от нее. и затем в момент возвращения мы вновь входим в свою веру в софистицированной наивности, цивилизованной убежденности. Религия, как Уотергейт, — скандал, который не кончится» [10, с. 32].

Во всем, чем бы ни занимался Тэрнер, его прежде всего интересует процесс, развитие. Говоря о человеке, он всегда и в первую очередь подчеркивает, что это развивающийся вид, а для человека, все еще развивающегося, процесс является центральной проблемой. Процесс предполагает преемственность и новизну, раскол и реинтеграцию, структуру, деструкцию и реструктуризацию. Из этого ясно, что изучение структур в их статике дает искаженное представление об обществе и не дает никакого представления о социальном процессе, для понимания которого необходимо знание не только о структурах, но и об анти- и контрструктурах, находящихся в постоянных и тесных взаимодействиях, столкновениях и переливах. «За спецификой исторического и культурного противостояния, — говорит Тэрнер, — Востока и Запада, иерархического и эгалитарного, индивидуализма и коммуны лежит простой факт, что человек — существо и структурное и антиструктурное, растущее в антиструктурах и сохраняющееся в структурах» [7, с. 83].

Здесь есть концепция, но это и антнконцепция. Тот, кто внимательно следил за развитием структурализма, не замедлит указать неназываемого оппонента, к которому обращается Тэрнер, — это Клод Леви-Стросс и, тире, французская школа этнологии. Тэрнер прекрасно ориентируется в достижениях французской науки и знает, чем ей обязан, широко пользуясь материалами и выводами Дюркгейма, ван Геннепа, Гриоля и самого Леви-Стросса. Более того, английский антрополог никогда не ставит себе прямых полемических задач, предоставляя читателю самому сделать выбор, вернее даже, Тэрнер наталкивает читателя не на выбор, а на мысль о необходимости синтеза несходных мыслей об одном и том же явлении. Ученый предпочитает говорить о взаимодополнительности, а не о противоположности двух школ — школы британской антропологии, к которой он относит и самого себя, и школы французской этнологии, к которой равно принадлежат — при всем их различии — М. Гриоль и К. Леви-Стросс.

Один из американских рецензентов, Э. Шортер, соединяет имена Тэрнера и Леви-Стросса следующим образом:

«Леви-Стросс показал, что символы общества обладают структурой, что они образуют классификационные ряды пли модель для размышления и разговора о природе и социальной жизни. Отчасти по причине аналогии с лингвистикой, которая была его отправной точкой, отчасти потому, что его материалом было богатое собрание мифологий Южной Америки, Леви-Стросс проявил больший интерес к литературной, чем к ритуальной, символике. Виктор Тэрнер перевернул эту эмфазу и, сделав это, более полно исследовал культурный и исторический контекст символики. Вследствие этого его выводы имеют значение, выходящее за рамки культурных границ народа ндембу в Замбии, где он провопил свои исследования» [3, с. 139].