"Богословы, — говорится в Ареопагитиках, — называют Бога, согласно божественным проявлениям", эросом и любовью — "как единственную саму по себе красоту и благо, как собственное самопроявление всему сущему, как благое выступление из своего запредельного единства, как вожделенное (эротическое) движение: простое, самопобуждающееся, самодействующее, предсуществующее в Благе и из Блага произливающееся в мир и снова к Благу возвращающееся. И этим божественный Эрос особливо обнаруживается, как в себе бесконечный и безначальный, как бы вечное круговое вращение по неизменной орбите: из Блага, через Благо, к Благу и в Благе. Оставаясь, согласно своей природе, тождественным самому себе, он постоянно выступает, пребывает и возвращается в прежнее состояние" [358] . "Беспричинный" и "запредельный" эрос троичного общения не исчерпывается апофатическими "пределами" таинства божественной жизни, но "выступает" "вовне" и "экстатически действует", "побуждая Благо" "к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности" [359] . Он "выступает вовне" в "животворном" и "природном" движении любви, то есть в таком движении и действии, которое порождает и скрепляет духовное и материальное творение, дабы через него вновь вернуться к Богу как личный любовный ответ тварей на любовь Творца: "Сам виновник всего сущего по преизбытку благости всего вожделеет, все творит, все усовершает, все соединяет, все к себе обращает. Ибо божественный эрос есть благо, для блага и через благо" [360] .

Эротическое движение от Бога к творениям и от творений обратно к Богу выражает способ бытия существующего и являет пространство мира как способ любовного общения, не определимый в категориях протяженности. Это пространство может быть осмыслено только в категориях созидания ("в благе, из блага, к благу") — как динамичное "внебожественное" проявление таинства троичного эроса.

Максим Исповедник воспринимает мир в целом как непротяженное пространство эротического общения. Он рассматривает все творение, от ангелов до неодушевленной материи, как единое и непротяженное эротическое событие, как динамичный иерархический порядок эротического отношения и универсального эротического порыва, организующего все творения — личные и безличные, одушевленные и неодушевленные — согласно порядку "общения" и возвращения к Богу [361] . Максим говорит: "Будучи Первопричиной небесного эроса, сам Бог превыше всего и не имеет причины. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, потому что написано: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От него Она переходит к ангелам, почему он назвал и Ее ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой согласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, то есть любовь принадлежащих к Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушеы и единомысленны" (Флп 2:2), — и Господь: "…Чтобы они были едино, как и мы" (Ин 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, то есть без ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные, летают стаями, и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие сходный с ними образ жизни. Да и существа не стадные

тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, то есть естественным, движением" [362] .

"Здешность" человека в мире — это единственная возможность не только проявления, но и осуществления эротического единства мирового пространства, эротического обратного движения мира к Богу. Человек выполняет свою роль "посредника" между Богом и миром, динамично выражая эротическую последовательность творения в его личной соотнесенности с Богом. Человек есть единственная возможность личностного осуществления космического эроса. Если эрос есть модус тварной красоты, если он есть место отношения тварного с нетварным (место, , как способ, существования) и если это отношение достигает полноты только в личном эк–стазе, — тогда человеческая личность оказывается местом космоса, проявлением истины космоса как эротического ответа на личное Действие Бога.

Но личностное осуществление космического эроса, "высказывание" человеком эротической красоты творения возможно только как проявление эротического архетипа божественной жизни, как икона троичного прообраза. В той мере, в какой человек выражает эротическую последовательность мира в его личной соотнесенности с Богом, он выражает, осуществляет и освящает жизнь как эротическое движение Бога к творениям и творений к Богу. [363]  Он становится местом этого двойного любовного порыва — местом мира, но также и "местом Бога" [364] , проявлением того уникального способа бытия, каким является Эрос троичного общения. И чем непосредственнее личное отношение человека с Богом (всегда незавершенное, но все более полное), тем более триипостасный Бог и миллиардноипостасный человек взаимно проникают друг в друга по месту (но не по природе) в непротяженных границах личного отношения [365] .

В реальности мира личное непосредственное присутствие Бога удостоверяется через Его онтическое отсутствие. Если опыт отсутствия свидетельствует о существовании как о непротяженной непосредственной близости личного отношения; если, другими словами, отношение предшествует сознанию явленной онтичности; если такой опыт отсутствия превосходит, как познавательная возможность, чувственную достоверность опредмеченной индивидуальности, — тогда в самом деле "Бог есть отсутствие" [366] . Потому что Бог — это полнота личного отношения, бытийное преодоление объективированной индивидуальности. Формула таинства Единого и в то же время Троичного Бога в христианском откровении — отношение 3=1, упраздняющее всякую количественно измеримую предметность. Эта формула хранит истину бытия как преодоления онтической индивидуальности, как события эротического общения и любовного отношения. Бог есть Единица, которая, однако, не составляет экзистенциально- единичной и рассудочно–онтической индивидуальности, ибо в то же время она есть Троица Лиц — но не расчленяющая единства Бога, как того требовало бы онтическое понимание числа "три". Формула "Трое в Одном" означает, что Бог не поддается определению в индивидуально–онтических категориях, что божественное бытие является нам только как событие личного отношения. Единственно возможное "определение" Бога — это любовь (1 Ин 4:8): "Бог есть эрос в общем и частном" [367] . Формула "Трое в Одном" оберегает не только апофатичность таинства божественного бытия, но и образ истины личностного существования (единственного модуса бытия). Эта истина открывается только в преодолении автономизированной индивидуальности, только в непосредственности любовного отношения и эротической самоотдачи. И поэтому истина о Троичном Боге являет и выражает также истину о человеке, ее нравственно–динамичное "усовершение" — личностное бытие человека, непротяженность и непосредственность человеческого бытия [368] .

Бытие как непротяженность, как непосредственное личное отношение и как истина, познаваемая только в границах отношения и любовной самоотдачи, объясняет событие смерти. Смерть есть вхождение в такое пространство, где окончательно преодолевается онтическая индивидуальность. Православная аскеза - это добровольная смерть эгоистической индивидуальности и динамичное усовершение личностного способа бытия [369] . Отношение 3=1, которое выражает бытие как преодоление онтической индивидуальности, выражает и смерть (растворение природной индивидуальности) прежде всего как возможность вхождения в пространство полноты личного отношения, в пространство бытийной завершенности. Смерть Я — это реальность жизни. Реальность, которая переживается главным образом как пространственное отсутствие существования, как событие ничтожения чувственной доступности. Но когда отсутствие переживается как опыт непосредственной личной близости и любовного отношения, тогда смерть удостоверяет бытийную реальность личности как жизненную реальность именно в событииотношения, а не в измеримом протяженном пространстве. Само это любовное отношение как нравственно–динамичное осуществление бытийной истины о человеке, как самопреодоление онтической индивидуальности, индивидуальных желаний и вожделений, есть опыт смерти, переживаемый как реальность жизни и бытийная завершенность [370] .

Однако вне границ личного отношения, когда личность "вырождается" в объективированную, эгоистически–автономную индивидуальность, смерть есть лишь мучительное сознание возможного во времени и данного в бытии ничтожения здешней пространственной онтичности. Тогда смерть хотя и остается "феноменом жизни" (по определению Хайдеггера, Der Tod im weistesten Sinne ist ein Ph"anomen des Lebens — "Смерть в самом широком смысле есть феномен жизни") [371] , но лишь постольку, поскольку являет истину жизни как данное и неотвратимое ничтожение онтического бытия.