С другой стороны, однако, история в библейском представлении — не просто череда катастроф, а осмысленная последовательность событий, за которой стоит единая личностная воля Господа. Это придает историческим страданиям если не смысл, то некоторую перспективу. Согласно этому представлению, Творец выбрал себе один из семидесяти народов, чтобы на его примере показать всему миру свою волю — явить, чего Он добивается (и как карает за ослушание):

Таким образом, хотя весь мир является адресатом Бога, Его непосредственным собеседником в историческом процессе выступает исключительно израильский народ. Он находится в центре истории, тогда как остальные исторические субъекты, включая порабощающие Израиль империи, служат лишь орудиями божественной воли по отношению к нему. Это придает израильскому народу мифологическое измерение, делает его фигурой, сопоставимой с Богом в рамках одного сюжета.

Образ народа в заметной степени занимает место стертых мифологических фигур. Так, у Бога снова появляется — пусть и метафорически — семья. С одной стороны, израильтяне, составляющие народ, — это «дети» Всевышнего (Втор. 32:6, Ос. 1–2 и др.), которых Он сам «родил» или «принял от чрева» (Ис. 46:3). С другой же стороны, фигура Израиля как народа описывается пророками как супруга Бога. Так, пророк Гошеа (Осия, VIII в. до х. э.) получает от Бога приказание взять в жены блудницу и назвать детей Непомилованная и Не-Мой-Народ, чтобы этим символизировать «блуд», в который впадают израильтяне, поклоняясь Ба’алю и другим богам. Пророк Йехезк-Эль тоже описывает «дочь Иерусалима» (Иудейское царство) как жену, выращенную и обеспеченную Богом, но изменившую Ему с многочисленными любовниками местного и иностранного происхождения (Иез. 16).

Согласно Йехезк-Элю, Господь Бог некогда нашел новорожденную «дочь Иерусалима» брошенной в поле, а по достижении ею возраста «поклялся и вступил с ней в союз». Он омыл ее, одел в роскошные платья, дал ей различные украшения (по-видимому, символизирующие благосостояние Иудейского царства): браслеты, ожерелье, кольцо в нос и золотую корону. Однако жена «понадеялась на красоту свою» и стала «раскидывать ноги для каждого прохожего» — строить альтернативные Иерусалиму храмы и святилища. Более того, в отличие от обычной блудницы, она не принимала подарки за любовь, а сама раздаривала любовникам подаренное ей мужем, то есть приносила полученные от Бога скот, хлеб, масло и вино в жертву идолам и иноземным божествам. За это Бог отдал Иерусалимское царство на разорение вавилонянам, то есть — метафорически — подал на жену в суд, который в итоге приговорил ее к смертной казни через забрасывание камнями.

Тем не менее Бог обещает, что в будущем вспомнит их союз в юности, простит жену и заключит с ней новый союз, который будет крепче прежнего. Вот как пишет об этом новом союзе другой пророк — Ѓошеа:

Ж. де Мандевиль, «Пророк Ѓошеа (Осия) и дочь Иерусалима». Франция, ок. 1360–1370 гг.

The J. Paul Getty Museum, Los Angeles, Ms. 1, v2, fol. 118v, 84.MA.40.2.118v

Тексты Ѓошеа и Йехезк-Эля не представляют собой самостоятельных мифов, но лишь пересказывают исторические события мифологическим языком. И брак, и срывание одежд, и смертная казнь — лишь аллегории, за которыми стоят конкретные реалии. Однако этим пророки демонстрируют видение исторического процесса как некоего подобия мифа, только развернутого во времени. Можно условно назвать его мифо-историческим конструктом или историческим мифом. Сюжет этого исторического мифа состоит из четырех каденций: 1) «брака» Бога с Израилем в прошлом; 2) «измены»; 3) наказания в настоящем; 4) прощения и примирения в будущем. При этом точка кризиса всегда падает в настоящее, размещая читателя в моменте гнева — накануне или в момент божественного наказания. Такая ориентация на настоящее, hic et nunc [95] , в котором Бог обращается к человеку, позволяет говорить о совершенно новом способе применения мифа: пророческий нарратив не включает в себя адресата, растворяя его трудности во вселенской гармонии, а противостоит своему адресату, бросает ему вызов, требует от него незамедлительной реакции. Одновременно исторический миф содержит и элемент разрешения, утешения, придающего смысл трудностям в настоящем, однако этот элемент всегда размещен в будущем, всегда только предстоит, а не дается адресату.

В пророческом историческом мифе вся история израильского народа была смоделирована как колоссальный временной цикл, состоящий из периода благоденствия, периода бедствия (изгнания) и грядущего спасения (возвращения), которое первоначально мыслилось как конец истории целиком. Эти периоды чередуются в зависимости от поведения израильтян по отношению к Богу. Таким образом, хотя пророки и открыли направленное историческое время, они все равно мыслят его не чисто линейно, а циклически: придают ему завершимость.

Литературным воплощением пророческого открытия истории — и ее мифологического осмысления — стало древнееврейское историописание. В Библии эта древняя историография представлена книгами так называемой девтерономистской истории, с одной стороны (от Иисуса Навина до Четвертой книги Царств), и более поздней книгой Хроник (Первая и Вторая книги Паралипоменон) — с другой, а также отчасти книгами Эзры (Ездры) и Нехемьи (Неемии). Девтерономистская история начала записываться в последние годы Иудейского царства и была завершена в Плену или сразу после него. Она получила свое название от книги Второзакония (лат. Deuteronomium), идеологию которой она продвигает. Еврейская традиция относит книги девтерономистской истории к пророческим и приписывает их частично Шмуэлю, а частично Йирме-Яѓу.

Главная особенность этой историографии — ее теологический характер: авторы стремятся посредством причинно-следственных связей объяснить все описываемые события через призму отношений Бога с Его народом. Таким образом, общий временной цикл разбивается внутри себя на череду меньших циклов «верности» и «измены» Израиля. Таким образом, возникает теологическая, или мифологизированная, история (Heilsgeschichte) [96] , главная цель которой — наставление читателя в монотеизме.